Che cosa è il «pensiero unico»? Su Pensare altrimenti di Diego Fusaro

di Franca D'Agostini


Il recente libro di Diego Fusaro Pensare altrimenti (Einaudi, 2017) tratta un tema che la letteratura filosofica del Novecento ha frequentato con assiduità: il tema dell’altro pensiero. Più che di un tema, nel Novecento si trattò di una linea teorica e metodologica ben precisa: la teoria dell’esistenza di un modo di pensare dominante, storicamente e/o politicamente (es. la metafisica classica, l’ontologia della presenza, il logocentrismo occidentale, il patriarcato), a cui occorreva contrapporre un «altro» modo (migliore, più giusto) di pensare, e conseguentemente di agire e organizzare la vita associata.

La teoria ha sempre costituito il paradigma di sfondo di ogni filosofia di sinistra o progressista (più o meno a partire dall’Ideologia tedesca di Marx ed Engels), e Fusaro ne offre una versione aggiornata, mettendo in opera una prospettiva filosofico-politica che è andato fissando in questi anni attraverso suoi precedenti lavori e studi.

In quel che segue, 1. Ricostruisco brevemente gli argomenti di base del libro; 2. Presento le mie perplessità sul contenuto; 3. Presento le mie perplessità sul metodo; 4. Interpreto Pensare altrimenti come una richiesta dell’autore che non deve essere trascurata (e di qui la ragione per cui ne parlo).

1. Il problema che il libro intende affrontare e risolvere è l’organizzazione politica del dissenso: operazione estremamente problematica perché oggi «su tutto si può dissentire», cosicché – si direbbe – il dissenso (l’altro pensiero) non c’è più, resta solo la funzione del dissentire perfettamente vuota, che potrà applicarsi a piacere su questo o quell’altro contenuto, ciascuno dei quali verrà rapidamente neutralizzato dal fatto che si tratta pur sempre di un dissenso qualsiasi, inglobato nel calderone del generale dissentire.

Più precisamente, l’idea di Fusaro è che la frammentazione e pluralizzazione dei dissensi serve a vietare il «grande dissenso» (riformulazione del «grande Rifiuto» di Marcuse), quello che davvero farebbe paura al pensiero dominante. Scrive Fusaro: su tutto si può dissentire, «a patto che non si pervenga mai al grande dissenso verso la violenza economica; e, in modo convergente, tutto è permesso fuorché pensare e agire in vista di una società diversamente strutturata». Il vero dissentire verrebbe liquidato a vantaggio di un dissentire neutralizzato per pluralizzazione individualistica, particolarizzato e perciò privato di ogni arma politico-sociale. «Il flusso dei dissensi» spiega Fusaro, riguarda gli individui con i loro interessi, non investe «la dimensione sociale e la contestazione olistica dell’ordine mercatistico». Ne segue che «la questione economica è sostituita dalla questione morale, i diritti sociali da quelli civili, la lotta contro l’ordine ingiusto dal legalismo».

Ciò posto, fissarsi su questioni morali e civili esemplificherebbe un dissenso fallimentare, il cui unico risultato è se mai l’auto-encomio dell’anima bella del proponente, e che non sfiora per nulla le vere questioni essenziali. Ci occorre invece «una grammatica del conflitto condivisa, una vera e propria koinè del dissenso, in grado di […] attivare una prassi corale, orientata […] alla riapertura del futuro come luogo della possibilità dell’essere altrimenti» (p. 135). Infatti, dice Fusaro, ci manca «un orizzonte di senso più grande, che trascenda la dimensione delle singole rivendicazioni oppositive plurali e irrelate».

Come provvedere e rendere operativa questa visione più grande? Il progetto si articola in alcune operazioni di base. Anzitutto, occorre «defatallizzare l’immagine del mondo oggi egemonica». Ciò vuol dire, suppongo: dimostrare che gli obblighi cognitivi a cui sembriamo sottoposti non sono veri obblighi, possiamo benissimo farne a meno. Ma più propriamente, si tratta di produrre «una nuova filosofia della prassi» che tolga «il coefficiente di inevitabilità» all’immagine della realtà, e «torni a far brillare la possibilità come cifra ontologica del reale». In secondo luogo, occorre dare vita a «un moderno principe», inteso come struttura organizzativa (ma a tratti sembra che Fusaro parli di un leader effettivo) che abbia come obiettivo primario «l’unione e l’indirizzamento verso l’alto dell’ira politica» allo scopo di creare «un fronte unitario dell’opposizione al pensiero unico e all’ideologia del medesimo, al classismo globale e al mito della crescita ai danni della vita umana e del pianeta».

In terzo luogo, si tratta di «riverticalizzare» il conflitto, facendolo passare da conflitto orizzontale servo-servo a conflitto servo-padrone. La nuova filosofia della prassi, e il nuovo Principe, dunque assumeranno «la prospettiva dei dominati, conferendole voce e portandola alla piena coscienza», «respingendo il particolarismo ideologico», e «lottando per quell’imperativo della ragione, a oggi irrealizzato, che è l’universale umano».

Infine, «naturalmente, il potere mobiliterà l’intero quadro del clero intellettuale e giornalistico e del circo mediatico per mantenere frammentata la base e in conflitto tra loro gli esclusi, diffamando e silenziando chiunque proponga la riverticalizzazione del conflitto». Dunque si tratterà di collocarsi nel «dilemma» di chiunque voglia opporsi all’ideologia dominante, dice Fusaro, vale dire: cogliere «la possibilità di una valorizzazione degli strumenti emancipativi del nostro tempo […] che sappia però sottrarli allo sguardo medusizzante del valore di scambio e all’immediata riconversione in merce che esso opera» (p. 154).

2. È questa, in breve e se ho ben capito, la proposta di Fusaro. E consiglierei, nel valutarla, di mantenere distinti quel che Fusaro dice e quel che fa nel dire quel che dice. È una differenza per me importante, che dovremmo applicare a ogni libro di filosofia che ci accada di leggere.

Quanto a quel che dice, non mi sembra che Fusaro abbia trovato qualcosa di nuovo rispetto alle migliori elaborazioni del suo tema proposte nel Novecento e oltre. Questa storia della «grammatica del dissenso» è il tema costante di tutta la filosofia politica radicale, da Adorno e Marcuse, al situazionismo e a Deleuze, e più recentemente a Badiou. Le soluzioni di Fusaro non mi sembrano molto diverse dalle loro, e poiché Fusaro non si confronta con loro, non capisco in che modo la sua proposta potrebbe ovviare alle difficoltà che le tesi di questi pensatori hanno lasciato irrisolte.

Più in dettaglio, per esempio Fusaro avverte che il concetto di dissenso non può essere esaminato more geometrico, ma poi in pratica quel che propone nel seguito è (o si basa su) un’analisi concettuale.  Ed è un’analisi molto discutibile. A tratti la nozione di (grande) dissenso si allarga diventando semplice «dire di no» al potere, e mera «ribellione», poi si precisa come «indocilità ragionata», o avversione «alla civiltà dei consumi». Normativamente, deve affermarsi come «intensità anteriore a ogni concettualizzazione», e tuttavia deve «organizzarsi coralmente» nella forma di un vero e proprio «partito del dissenso». Tutte queste contraddizioni fanno parte della dialettica tipica di analisi di questo genere, ma non è una scusante: avere chiarezza circa la necessità delle contraddizioni non significa permettersi di averne di ogni tipo. I concetti (specie questi concetti fondamentali) sono per così dire «costellazioni paraconsistenti»: insiemi di predicati, alcuni dei quali indicanti proprietà in conflitto tra loro. Ma il gioco consiste precisamente nel mettere in luce quali tra questi conflitti sono veri, quali sono dovuti a qualche errore del senso comune o della tradizione filosofica, e (soprattutto) quali sono dovuti a un uso distorto, che si è consolidato per ragioni strategico-politiche. Hegel-Marx facevano sostanzialmente questo, se non vado errata.

Al di là di tutto, il libro di Fusaro non risolve la mia perplessità nei riguardi delle teorie dell’altro pensiero in generale. Posto che ci sia un pensiero dominante, come fa l’altro pensiero a essere altro, visto che se il primo domina, dovrà comunque starci dentro, e usare le forme del suo dominio? È un’antica difficoltà, che ha minato dall’interno le critiche novecentesche della ragione, e a cui non mi sembra che questo lavoro di Fusaro riesca a sfuggire. Il «dilemma» del dissenso ricatturato dal mercato delle idee (per cui, dice Fusaro, bisogna stare attenti a che la propria condanna della merce non sia riconvertita in merce) non è solo un fatto pratico, mi sembra, è anche una questione teorica rilevante. Se davvero esiste questa «ortodossia dominante», e se davvero è così monolitica, e corrispondente a un potere ideologico reale, come avviene che invece ci sia concesso il diritto di parlarne? Non mi sembra che il «dire di no» di Fusaro e la sua «filosofia della prassi» contengano indicazioni chiare su questo punto.  In pratica, la facile lettura del conflitto in termini di ‘noi-loro’ finisce per dissolvere l’intuizione primaria, circa la falsa permissività del sistema che hegelianamente accoglie ogni altro, lo digerisce e lo espelle.

Continuiamo dunque a chiederci: chi è esattamente lo «stesso», rispetto a cui l’altro dovrebbe definirsi? Come è fatto il «pensiero unico» a cui Fusaro sempre ritorna come il primo nemico da sconfiggere? La risposta sta nelle espressioni «ordine mercatistico», «consumismo», «violenza economica». Formule vaghe, che evidentemente si riferiscono ai padroni del mondo di cui ormai sappiamo quasi tutto, e che oggi, come spiega bene Noam Chomsky (Who Rules the World?, 2015), hanno un volto molto chiaramente riconoscibile. Ma se davvero parliamo dei padroni del mondo, non stiamo parlando di «pensiero» ma proprio e concretamente di povertà e ricchezza, e iniquità e avidità.

Questo non vuol dire che secondo me non ci sia conflitto, e che tale conflitto non si ponga anche al livello delle idee. Oggi sappiamo che il sistema tardo-post-neo-capitalistico è una macchina di iniquità, e per di più non funziona neppure per gli scopi per cui si intendeva funzionasse. Il punto piuttosto è che lo sanno anche molti tardo/post/neo/capitalisti, salvo il fatto che la maggior parte di loro non lo dicono, o lo dicono cercando di salvarsi la pelle, e giustificandosi con mezze verità che diventano facilmente falsità totali. Chi non ‘pensa’ come ‘noi’ è una destra (o una pseudo-sinistra) che nel migliore dei casi ha perso da tempo l’appuntamento con la storia e sta ferma ad analisi della realtà antichissime, superficiali e fuorvianti; nel peggiore, non appartiene affatto a un qualche «pensiero unico» o «ideologia del medesimo», ma anzi, tutto al contrario: è del tutto priva di pensiero, e si sposa bene alle idee e ai bisogni dei dominati, prigionieri di un mondo esploso in cui non c’è niente da accettare e niente su cui dissentire.

Si potrebbe obiettare che la mia analisi diagnostica fino a questo punto differisce da quella di Fusaro solo per un punto: lui ritiene che ci sia un pensiero unico, e io ritengo che non ci sia niente del genere. Ma non è esattamente così. Io credo che il pensiero unico ci sia, ma non sia affatto un male: quel che vedo come «unico» è la lunga linea del pensiero filosofico che ha sempre accompagnato con alterne fortune le sfortune della democrazia. La mia immagine del conflitto muta di conseguenza. Credo che ci sia da un lato un (buon) pensiero che sta diventando più potente nel mondo, e incomincia a dare filo da torcere ai padroni dell’ingiustizia, dall’altro l’alacre attività di individui stupidi e/o interessati, che se lasciati agire prima o poi distruggeranno il mondo, magari alleandosi nominalmente con i «dominati», per liquidarli con più brio. (In questo senso, c’è qualche ragione nell’ostinata insistenza con cui per esempio Roberta De Monticelli rilancia la «questione morale»: molto – quasi tutto – dipende infatti da come questa si articola alla «questione intellettuale».)

In altri termini io credo che ci sia qualcosa come un «grande dissenso» e credo che stia diventando sempre più evidente e chiaro nel mondo, e usi abbastanza bene (per quanto può) il pensiero unico che gli è stato trasmesso dalla tradizione filosofica. Non è però una immagine hegelianamente ottimistica e come direbbe Fusaro falsamente «rassicurante». Infatti non sono affatto sicura che il pensiero (unico) vincerà, anzi molti segni mi dicono che rischia di esplodere, con tutto il resto. Sono quasi certa però che non ha bisogno di questa nuova «filosofia della prassi» per vincere. Se mai avrebbe – abbiamo – bisogno di conoscere meglio quel che la migliore filosofia oggi e in tutta la sua tradizione dice e ha detto riguardo al modo di lavorare con il pensiero.

3. Se le attività e le idee del pensiero anti-potere potessero coordinarsi, e convergere su programmi comuni, sarebbe estremamente utile. Ma non sono sicura che la linea scelta da Fusaro sia risolutiva, e soprattutto: non sono sicura che scrivere libri di questo tipo, al momento, sia ciò di cui abbiamo bisogno.

Il libro infatti per stile e linguaggio ricalca perfettamente quel modo di argomentare interessante (Fusaro è un ottimo scrittore) ma molto d’autore, che è stato ed è in parte tuttora il requisito distintivo della filosofia detta continentale. Non sono sicura che la convergenza da Fusaro richiesta debba avvenire per questa via. In questo modo infatti si lasciano fuori ampi spazi di pensiero anti-potere che dovrebbe essere arruolato nel «partito» di Fusaro (il nostro, mi permetto di dire), e le persone che abitano questi spazi parlano un altro linguaggio, e caratterizzerebbero l’«indocilità ragionata» in base ad altri e forse migliori argomenti. 

Vorrei allora avanzare due perplessità metodologiche. La prima riguarda l’idea di «riverticalizzare il conflitto» (v. in particolare il cap. 17). Il problema dell’odio che circola nelle società esplose in cui ci capita vivere è senza dubbio un problema grave e reale. La frequenza dell’hate speech nel web è ben nota. Ora la reazione tipica che l’intellettuale medio ha di fronte a tale occorrenza è ricordare il classico principio dei due polli di Renzo Tramaglino: si beccano tra loro, senza rendersi conto che finiranno entrambi in pentola. Dunque si tratta di dire: ‘prendetevela con i padroni, e non con gli altri servi’. Ma non credo che sia così, anzi l’analisi è a mio avviso sbagliata. L’odio è il frutto di rabbia e frustrazione, ma anche direi: di mancanza di pensiero (appunto), e della noia che ne consegue. L’idea di trarre ideologicamente una ‘buona’ ribellione a partire dal potenziale di rabbia che si esprime nel mondo poteva forse funzionare per l’epoca di Marcuse, ma non credo affatto che funzioni oggi.

La mia perplessità è metodologica perché affrontare un problema sociale così complesso sbrigativamente lanciando nuove parole – appunto «riverticalizzare», un termine certo figuralmente efficace – è una tipica operazione da filosofo continentale, che non si ferma mai a chiedersi: ‘ma come si fa poi davvero in pratica?’, e ‘che cosa vuol dire esattamente?’, e ‘come è fatta davvero questa nuova filosofia riverticalizzante?’, ‘e in quale senso le questioni morali e civili non c’entrerebbero per nulla?’ ecc., ma procede spedito, fidando che trovata la parola e buttata nella pagina, il più sia fatto.

In secondo luogo, la mia perplessità riguarda il modo apocalittico di affrontare i problemi che Fusaro condivide con gli altri critici del «pensiero unico» e teorici dell’«altro pensiero». Lo stile apocalittico è un genere di tutto rispetto, ed è giusto oggi, di fronte alle recenti occorrenze del mondo, coltivare una sana preoccupazione. Ma in filosofia, il genere si tramuta in: ‘non c’è niente in giro, nessuno tranne me pensa bene (cioè altrimenti), nessuno riesce a creare concretamente il nuovo Principe’. È davvero così? Forse no. In effetti se parliamo di quanto il ‘pensiero’ di sinistra riesca a tradursi in prassi, le situazioni sono molto diverse. Per esempio, in Italia, come dice Gianni Cuperlo, alla sinistra «mancano le parole per descrivere questo nuovo mondo, e un pensiero per governarlo», e ciò si traduce in un declino oggettivo e irreparabile della classe politica (qualcosa di simile accade in America). Ma in altri luoghi le cose vanno meglio. In Portogallo, una sinistra definita inizialmente geringonça, che vuol dire cosa malcostruita, poco solida, incomprensibile, sta riuscendo a governare piuttosto bene, tenendo fede alle proprie promesse elettorali. Forse il nuovo Principe è una geringonça che pensa in modo assolutamente tradizionale, ma tiene fede agli impegni, e sa come farlo.

4. Come si vede le mie obiezioni non riguardano tanto Fusaro, ma più in generale la teoria dell'"altro pensiero" da contrapporre al «pensiero unico» (e la difficoltà di interpretare il conflitto in questi termini). Di qui vengono le mie perplessità riguardo a quel che il libro dice.

Quel che il libro fa invece mi sembra apprezzabile. Per quel che ne so, esistono libri di filosofia che essenzialmente domandano, altri che rispondono, e altri le cui risposte sono in realtà domande, o richieste. Io credo che Pensare altrimenti sia di quest’ultimo tipo, e credo che la richiesta sia giustificatissima. In tutto il libro infatti si avverte l’esigenza di avere di nuovo una sinistra (o meglio una politica) che sappia pensare se stessa, e dunque una filosofia che sappia fondarla: di avere di nuovo una connected politics, come è stato il marxismo, in tutte le sue varianti (e come erano purtroppo anche il fascismo, il nazional-socialismo, il comunismo sovietico).

Ma più precisamente (e per quel che mi interessa) si avverte il bisogno di avere di nuovo filosofia. Che vuol dire: non il triste spezzatino della specializzazione analitica, e neppure i faticosi e artificiali tentativi di uscirne, che a volte caratterizzano i filosofi analitici contemporanei (penosi scimmiottamenti degli intellettuali pubblici europei, oppure confusissime riproposte di ovvietà supportate da inutili tecnicismi). Avere filosofia e non la ignobile mistura di anti-razionalismo decostruttivo che ha dominato gli ultimi decenni della filosofia continentale del Novecento, e che ancora sopravvive come il segno della cattura dell’autentica ricerca filosofica da parte dell’extrafilosofico. Avere filosofia e non – possibilmente – la pop-celebrazione di insensatezze o alternativamente banalità che caratterizza a volte il lavoro degli intellettuali-filosofi continentali.

Molti accenni nel libro d’altra parte ci dicono che è rivolto non tanto ai «dominati», perché insieme a Fusaro e secondo le sue direttive si organizzino per trasformare come lui dice «l’ira» in programma, ma ai filosofi di oggi, alla loro incapacità di fare quel che hanno sempre dovuto e ancora devono fare, e alle loro ipocrite finzioni di farlo.

Ho una certa pietà per la filosofia contemporanea (analitica o continentale che sia) e di solito cerco di difenderla: persone di grande intelligenza per lo più mortificate da incomprensioni, mancanza di riconoscimenti e mancanza di fondi. Ma la pietà non mi spinge a dimenticare la sua attuale inefficacia per gli scopi per cui dovrebbe lavorare. Forse è questo il problema che dobbiamo concretamente e anzitutto risolvere.

PS Se c’è una speranza di ritrovare la filosofia a mio avviso sta nello stile e nelle intenzioni che hanno guidato una buona parte della tradizione analitica, e nel suo applicarsi alla parte meno narcisista della filosofia continentale. Ma non sono sicura che lo stile e le intenzioni di cui sopra siano sempre rispettati, e ci sono comunque nella filosofia analitica difetti che ancora chiederebbero di venire corretti. Di tutto ciò altrove.

Troppa filosofia?

Il libro di Diego Marconi recentemente pubblicato da Einaudi, "Il mestiere di pensare", ha il merito di centrare un problema che è forse il primo problema - se non il principale - della "metafilosofia" contemporanea (la riflessione sulla natura della filosofia, i suoi compiti, usi e applicazioni), ossia: l'eccesso di produzione filosofica, e la necessità/difficoltà di provvedere criteri di valutazione selettivi.
   Di filosofia - si direbbe - non ce n'è mai troppa. Ma questo vale a condizione che il troppo di cui si tratta sia davvero "filosofia" e non qualcosa d'altro, dunque è essenziale avere un'idea di come valutare e selezionare i buoni testi filosofici. Diversamente si genera la situazione della ballata del vecchio marinaio di Coleridge: "acqua dappertutto, ma non una goccia da bere", vale a dire: filosofia dappertutto ma non una goccia di buona filosofia ...
   L'idea di Marconi - in breve - è che la filosofia analitica sia di fatto oggi un tipo di filosofia che risponde a criteri tali da salvaguardare una produzione filosofica professionalmente garantita. Anzi in un certo senso per Marconi la filosofia analitica "è" la filosofia che ha fatto del professionismo filosofico (il mestiere di pensare) un suo requisito distintivo primario.
   Poiché il problema riguarda da vicino chiunque si occupi di filosofia, e sia specialmente interessato all'uso pubblico e scientifico del lavoro filosofico, queste e altre tesi del libro meritano di essere esaminate e discusse.
  

(Call for Post 2) Destra e Sinistra pari (non) sono

Ma destra e sinistra – come categorie politiche, s’intende – sono davvero finite? Si potrebbe dare, a questo interrogativo, una risposta dal sapore dialeteico: no, ma in parte, e in un certo senso, sì.In realtà, la contraddizione nei termini non c’è, essendo il “no” e il “sì” relativi a due livelli diversi del discorso.

Primo livello. Destra Vs Sinistra.

La domanda alla base del Call for Post contiene un’opzione implicita che vale la pena di mettere in chiaro. Si parla di “Destra” e “Sinistra” al singolare, tacitamente assumendo come dato acquisito che vi siano (o vi siano state) una destra e una sinistra. Ciò, però, non corrisponde al vero. Di sinistre e di destre ve ne sono più d’una. Difatti, abbiamo perlomeno: a)Destra₁, cioè la Destra più comunemente intesa, illiberale, antidemocratica e anticapitalistica. Abbastanza noto il Pantheon di riferimento: autori come De Maistre, De Bonald, e poi Nietzsche, Heidegger (che però sono usati/declinati anche a sinistra), Spengler, Schmitt, Evola, per citare solo i più noti; b) la Destra₂, che potremmo definire liberal-comunitaria. Rispetto alla Destra₁ c’è una discontinuità: ci si muove all’interno del perimetro della democrazia liberale. Permangono però il primato della comunità sul singolo, il riconoscimento del ruolo pubblico della religione, la ripulsa degli atteggiamenti libertari sul piano etico, la critica della scienza (ad esempio, le polemiche sul darwinismo), la diffidenza verso il mercato, la globalizzazionee la propensione per le economie statalizzate (in questo orizzonte si possono collocare il pensieroteocon americano, la Nouvelle Droite francese, filosofi come Del Noce, politologi come Fisichella, iniziative editoriali come quella de Il Fogliodi Ferrara, movimenti politici come “La Destra” di Storace); c) la Destra₃, quella liberal-individualistica, che mette al centro l’individuo, la sua piena libertà e facoltà di agire, con un solo principio limitativo: il neminemlaedere. La Destra₃ ha nella difesa del libero mercato uno dei suoi punti centrali: esso altro non è se non l’espressione del libero agire e interagire degli individui. Inoltre, libero mercato e democrazia vengono visti come untutt’uno: simulstabunt, simulcadent. Tra i riferimenti, Nozick, Von Hayek. In Italia, filosofi come Antiseri o movimenti politici come “Futuro e libertà”. Per quanto riguarda la sinistra, anche qui abbiamoabbiamo perlomeno: a) Sinistra₁, la Sinistra direttamente collegata al pensiero di Marx-Engels che, partendo da una concezione filosofica della storia come movimento dialettico, giunge a teorizzare il superamento della democrazia liberale, dell’economia di mercato, del capitalismo in vista di un approdo finale, la società comunista; b) Sinistra₂, che prende congedo dalla filosofia della storia hegelo-marxista, accetta la democrazia liberale mantenendo però un atteggiamento severamente critico verso libero mercato e capitalismo, e propugnando un generalizzato libertarismo sul piano etico (si pensi a un filosofo-politico come Vattimo o un partito come Sel); c) Sinistra₃, la sinistra liberale-riformista, che ha un atteggiamento apertamente  friendly verso il libero mercato, difende il merito, la riduzione del peso dello stato nell’economia e la libera concorrenza (si possono citare economisti come Giavazzi e Alesina, giornalisti come Macaluso e Polito, politici come Enrico Letta).

Ora, è chiaro che parlando di “Destra” e “Sinistra” – essendoormai sostanzialmente fuori corso la Destra₁ e la Sinistra₁ – oggi si deve parlare di dueDestre e di due Sinistre. La cosa alquanto singolare però, che non viene messa adeguatamente in evidenza, è che esiste un doppio livello di incompatibilità. Cioè la Destra₂ è incompatibile con la Sinistra₁ e la Sinistra₂ma anche, e abbastanza radicalmente, con la Destra₃. Analogamente, la Sinistra₂ è incompatibile, con le due Destre ma anche, altrettanto radicalmente, con la Sinistra₃. Quindi ci ritroviamo con due Destre che sono tra loro incompatibili almeno quanto ognuna di esse lo è con ciascuna delle Sinistre. E viceversa.

Secondo livello. Destra = Sinistra

Questa situazione porta, a livello della percezione dei cittadini, ad un azzeramento delle differenze. La fine dell’epoca ideologica ne è la causa principale. Cadute le ideologie infatti, che avevano un carattere onnipervasivo, colonizzando perfino la dimensione privata del vivere, sono venute meno le possibilità di identificare inequivocabilmente i due poli. In aggiunta, c’è la crescente complessità dei problemi politici, inevitabilmente intrisi di contenuti tecnici (economia, diritto, scienza politica), e dunque non facilmente accessibili. Deideologizzazione e tecnicizzazione della politica portano cosìad una notevole complicazione dello spettro politico, determinando una tassonomia complessa e poco decifrabile. L’esito è scontato: confusione e indiscernibilità; il non sapere più – per riprendere il celebre interrogativo di Gaber, qui fedele interprete del senso comune – cos’è la Destra e cos’è la Sinistra.

Naturalmente, al di là di Destra e Sinistra, i cittadini scelgono. Si dividono. Ma non già, appunto,in relazione al binomio concettuale Destra/Sinistra, cioè sulla base di percorso motivazionale razionalmente articolato.A determinare gli orientamenti, superficiali e spesso estemporanee sollecitazioni provenienti dai media (la tv in testa), usati in modo palesemente strumentale dai politici. Questo è uno dei punti cruciali, giacché il ruolo distorcente dei mezzi di comunicazione(la videocrazia di cui parla Sartori)non può che condurre al populismo, che è fenomeno sempre più consistente nelle democrazie contemporanee. Ricette generiche e contraddittorie, qualunquistici proclami antisistema ne costituiscono il tratto essenziale (si pensi a Berlusconi che continua incredibilmente a veicolare di sé l’immagine di homo novus, lontano dalla “politica di palazzo” o al movimento di Grillo).

Conclusione

Tirando le somme, possiamo in conclusione dire che Destra e Sinistra esistono, e il loro dominio è rappresentato da quello che possiamo indicare come un sottoinsieme non vuoto del Terzo Regno di Frege (o del Mondo₃ di Popper): il Pensiero politico.Ontologicamente vi sono (almeno) tre Destre e tre Sinistre.Tuttavia esse non sono percepibili, cioè sonoepistemicamente poco o per nulla accessibili. È un problema abbastanza serio, di cui ci si dovrebbe preoccupare di più. La mancanza di cultura politica dei cittadini, come insegna Dahl, può mettere a repentaglio la vita di una democrazia.

Francesco Gusmano

(Call for Post 2) In realtà sta sparendo il centro

Della necessità di oltrepassare le categorie di destra e sinistra si parla dagli anni Novanta del secolo scorso, e una delle riflessioni più acute in merito, quella di Giddens, fu all’origine teorica della Terza Via di Blair.

Ma a dispetto delle profezie sulla loro obsolescenza, ciò cui si sta assistendo non è una scomparsa di destra e sinistra, quanto piuttosto una nuova radicalizzazione, in virtù della quale ciò che sta sparendo, nelle grandi democrazie occidentali, è piuttosto il ‘centro’. La lenta fuoriuscita dal secolo delle ideologie e la più grave crisi economica dal dopoguerra hanno generato per effetto la nascita di nuovi populismi, di destra e di sinistra, che rendono estremamente problematica la governabilità delle democrazie.

Questa tendenziale polarizzazione dell’elettorato, negli Stati Uniti e in Europa, è uno dei fenomeni più discussi dalla politologia contemporanea. Negli Stati Uniti, il disappearing center (A. I. Abramowitz, The Disappearing Center, Yale 2010) è un fatto confermato da tutte le rilevazioni statistiche. I valori e le credenze fondamentali degli americani, secondo l’analisi del Pew Research, “are more polarized along partisan lines than at any point in the past 25 years”, come indicato dal grafico.

Conseguenza di tale polarizzazione è che, negli Stati Uniti, la lotta politica fondamentale, quella per la Presidenza, rischia di spingere i candidati alla Casa Bianca sempre più lontano dall’elettore medio. Secondo la fosca previsione di Ackerman “nei prossimi cinquanta o cent’anni un numero crescente di presidenti governerà da posizioni ideologiche estreme”.

Questa tendenza alla polarizzazione concerne però come detto tutte le democrazie occidentali e in particolare i partiti di destra. E’ interessante il caso di Israele, anche se la situazione è in questo caso molto condizionata dal contesto internazionale. Chiara è tuttavia anche qui la radicalizzazione del Likud, alleato con la destra nazionalista di Liebermann, assieme alla quale ha peraltro ottenuto un risultato assai inferiore alle aspettative nelle elezioni del 22 gennaio 2013. Alla sua destra, è ora anche insidiato dal partito del ‘Focolare ebraico’ di Naftali Bennett. Ma è il progetto di Kadima, che è stato negli anni scorsi quasi il prototipo del centrismo, ad essersi dissolto.

Anche in Europa tale linea di tendenza appare del resto chiara. Si può anzitutto guardare alla parabola politica di Bayrou in Francia, che aveva incarnato il progetto centrista, ma è praticamente scomparso. Nelle elezioni legislative del 2012 non è stato neppure rieletto deputato. Nelle elezioni presidenziali ha ottenuto la metà dei voti del 2007, piazzandosi quinto, dopo Hollande e Sarkozy e i due candidati estremisti, Marine Le Pen e Mélenchon.

In Gran Bretagna, la radicalizzazione dei Tory (incalzati dalla formazione euroscettica e xenofoba dell’UK Indipendence Party) sta creando seri problemi ai liberaldemocratici, già ridimensionati da una non esaltante esperienza di governo assieme ai conservatori. Nel maggio 2011, la sconfitta alle elezioni amministrative e l’ancor più bruciante sconfitta nel contestuale referendum sulla riforma del sistema elettorale (due terzi degli inglesi hanno votato per mantenere il maggioritario del ‘first past the post’) hanno praticamente cancellato le speranze sorte con il grande successo elettorale dei liberali nelle elezioni del  2010. Tutte le successive tornate di elezioni locali si sono concluse in modo disastroso per i lib-dem, il cui crollo nelle prossime lezioni del 2015 è annunciato.

Complessivamente, la tendenza alla polarizzazione appare un fenomeni radicato e di non facile assorbimento nelle democrazie occidentali. I progetti ‘centristi’, volti ad arginarla, risultano deboli e inefficaci. Sul piano politico, una delle possibili soluzioni è la ricerca di grandi coalizioni, in cui la necessaria coesistenza dei partiti principali depotenzi gli estremisti, favorendo una convergenza verso soluzioni di compromesso: è questa la tendenza prevalente nella democrazia tedesca, ove la Grosse Koalition è l’ipotesi più probabile dopo le elezioni del settembre 2013. Il governo ‘tecnico’, basato su una maggioranza trasversale, è naturalmente un’altra opzione, ma appare legato a soluzioni d’emergenza, come in Italia dopo le dimissioni di Berlusconi, nel novembre 2011.

Per quanto riguarda l’Italia, il cosiddetto bipolarismo ‘muscolare’, assai stigmatizzato,  è certo un fenomeno legato a specifiche caratteristiche italiane, ma si inquadra in una tendenza che investe le principali democrazie occidentali. La radicalizzazione della destra in senso populista potrebbe perciò non essere legata solo a Berlusconi, e non essere riassorbita dopo di lui.

Tutto ciò induce peraltro a pensare, sul piano puramente analitico, che il progetto ‘centrista’ di Monti sia destinato ad incontrare difficoltà considerevoli, al di là del voto del febbraio 2013. Ciò anzitutto a riguardo dell’ambizione più alta, quella di scomporre i due poli favorendo la fuoriuscita dei moderati di entrambi. Ma il problema più generale e grave è che l’ascesa dei populismi rende estremamente difficile governare le democrazie sulla base di un ragionevole riformismo, sia esso di tipo democratico o conservatore. Con il rischio di lasciare alla sola tecnocrazia il compito di opporsi al populismo. 

Gianluca Sadun Bordoni

(Call for Post 1) La funzione pubblica della filosofia analitica

Si ritiene spesso che la filosofia analitica non abbia nessuna funzione pubblica. Vorremmo mostrare che così non è. Certo non si tratta di una filosofia “epocale”, tale cioè da fornire l’interpretazione globale di un’epoca storica o di tutta la vicenda umana, come possono essere stati il marxismo o l’esistenzialismo; ciò però non significa affatto che la filosofia analitica non possa avere un’importante funzione pubblica, in un senso a un tempo più limitato e più preciso del termine. Essa può infatti aiutarci a capire meglio problemi specifici rilevanti per decisioni di carattere pubblico. Qui non ci occuperemo di casi di filosofia politica, ad esempio che cosa debba intendersi per giustizia, eguaglianza o libertà. Al contrario, cercheremo di abbozzare tre casi ascrivibili all’alveo della filosofia teoretica e del linguaggio, per mostrare come una loro comprensione alla luce di un paradigma analitico possa avere importanti ripercussioni pubbliche.

Primo caso: identità personale - vaghezza. Che cos’è una persona? Questa domanda solleva grandi interrogativi teorici che hanno una estrema rilevanza per questioni pubbliche come l’aborto e l’eutanasia. Ma quando possiamo dire che una persona inizia ad esistere? La difficoltà di rispondere a questa domanda è dovuta, almeno in parte, al fatto che la nozione di persona è vaga. Infatti, dopo il concepimento e prima della nascita c'è un periodo in cui non è chiaro se, il pre-embrione, l'embrione o il feto siano da considerarsi una persona. Per molti è una questione intrinsecamente indeterminata se in questo periodo il feto sia una persona o no. Per questioni pratiche – ovvero per avere una normativa – si è deciso a quale settimana dopo il concepimento il feto debba considerarsi persona. È però opinione diffusa che vi sia un certo grado di arbitrarietà in questa decisione. L'arbitrarietà deriva dal fatto che tutto quello che sappiamo sullo stato fisico dell'embrione (età, condizioni fisiologiche ecc...) non sembra essere sufficiente a determinare una risposta alla domanda su quando inizi ad esistere una persona durante questo periodo. Alla domanda se, ad esempio, al 13° giorno dal concepimento sia presente una persona, si possono dare risposte evasive come “non direi che la cellula sia una persona, né che non lo sia”, o “si possono dire entrambe le cose”, o “è una via di mezzo”. In altre parole, possiamo dire che in questa fase la blastocisti sia un caso borderline di persona. In cosa consiste la natura di questi casi borderline? Sono dovuti al significato della parola “persona” (vaghezza semantica, riparabile con una stipulazione linguistica), sono un caso di ignoranza di fatti determinati che non possiamo sapere (vaghezza epistemica, problematica per noi esseri umani non per un eventuale occhio di dio, ma bisognerebbe credere che esista) o sono i fatti stessi ad essere indeterminati (vaghezza ontologica, problematica per chiunque e non rimediabile)? Elaborare una teoria sulla natura della vaghezza ha quindi delle conseguenze sulla comprensione di questioni, come quella sulla persona, che hanno un ruolo cruciale nel dibattito pubblico.

Secondo caso: il disaccordo. Siamo spesso in disaccordo con altri su molte questioni e in tanti casi non è chiaro chi ha ragione e chi ha torto. Supponiamo di dover pagare il conto di una cena. Dopo un breve calcolo mentale, affermiamo che dobbiamo dare 25 euro a testa, ma un nostro amico dice che ne dobbiamo dare 27. Siamo in disaccordo, pur avendo letto lo stesso scontrino ed avendo le stesse abilità nel compiere semplici operazioni aritmetiche. L’epistemologia contemporanea di matrice analitica si chiede: il fatto stesso di essere in disaccordo con qualcuno che ha accesso alle nostre stesse informazioni deve portarci a rivedere le nostre opinioni? Cos’è razionale credere in questi casi? Potrebbe sembrare razionale rivedere le nostre credenze. Dopo tutto, dato che l’amico ne sa quanto noi, non si vede perché lui debba avere meno probabilità di avere ragione. Persistere nel disaccordo sarebbe segno di cocciutaggine, non di razionalità; faremmo dunque meglio a trovare una soluzione comune, come ad esempio sospendere il giudizio sulla questione. Tuttavia, la sospensione del giudizio è una scelta perniciosa quando applicata a casi di disaccordo controversi e che ci stanno più a cuore, come ad esempio un disaccordo sulla liceità morale dell’aborto. Se sospendere il giudizio fosse la sola opzione razionale, ci troveremmo di fronte a un esito scettico che lascerebbe poco spazio alla possibilità di compiere progressi nella comprensione del problema in esame. Disaccordi come quello sulla liceità morale dell’aborto sono al centro di importanti dibattiti politici e culturali. Stabilire cos’è razionale credere in casi controversi di disaccordo può quindi giovare alle azioni politiche e sociali da intraprendere nei confronti di temi così delicati.

Terzo caso: la testimonianza. Gran parte della nostra conoscenza dipende dalla testimonianza. Sappiamo che Napoleone fu sconfitto a Waterloo nel 1815 perché l’abbiamo letto sui libri di storia; sappiamo che il premier ha detto che l’Europa deve impegnarsi di più per la crescita perché l’abbiamo letto sui giornali o sentito alla televisione. Un’idea intuitiva, però, è che sappiamo tutto questo solo nella misura in cui si può dimostrare che le nostre fonti sono affidabili. Tuttavia, mentre in alcuni casi è possibile farlo, usando metodi che a loro volta non presuppongono la testimonianza, in altri è del tutto impossibile. Non possiamo risalire indietro nel tempo e verificare direttamente l’accuratezza delle testimonianze storiche su Napoleone; e neppure nel caso del discorso del premier possiamo viaggiare nel tempo e verificare direttamente quello che ha detto. Al più possiamo solo confrontare varie testimonianze tra loro, ma non possiamo uscire dal circolo della testimonianza. E se, per caso, le varie fonti fossero state orchestrate ad arte, come potremmo, sulla base solo delle testimonianze, scoprire l’inganno? Di fronte a un tale scenario scettico, dobbiamo forse concludere che dopo tutto non sappiamo che Napoleone fu sconfitto a Waterloo o che il premier ha invitato l’Europa a fare di più per la crescita? Se questa conclusione fosse inevitabile il risultato sarebbe catastrofico, perché a ben guardare una messe enorme di conoscenze sarebbero solo presunte tali, proprio perché basate, in ultima istanza, unicamente su fonti testimoniali. Se vogliamo salvaguardare l’idea che dopo tutto abbiamo (almeno parte del) le conoscenze che riteniamo di avere, non possiamo fare altro che negare l’assunto di partenza; ovvero che per essere affidabile la testimonianza debba essere indipendentemente verificabile. Oggigiorno un intenso dibattito all’interno dell’epistemologia di tradizione analitica si confronta sul se e come dar senso all’idea che la testimonianza, al pari della percezione, possa essere una fonte di conoscenza basilare, mettendo in campo sofisticati strumenti di analisi. Com’è però del tutto evidente, tale questione è d’importanza cruciale per capire la nostra reale situazione epistemica, che, oggi più che mai, in un’era d’informazione di massa, può determinare importanti scelte politiche d’impatto enorme per la vita dei cittadini.

In questa breve rassegna abbiamo mostrato la rilevanza pubblica di alcuni temi oggi molto discussi nell’ambito della filosofia analitica. Non abbiamo fatto vedere a fondo l’impatto che le diverse risposte a questi quesiti possono avere su scelte di carattere pubblico. I limiti di spazio di questo intervento non lo consentono. In ogni caso, il punto fondamentale è che le domande su cui s’interrogano i filosofi analitici, prim’ancora che le varie risposte che ad esse danno, non sono questioni di lana caprina o sul sesso degli angeli, ma quesiti centrali per impostare correttamente discorsi di enorme rilevanza pubblica.

Annalisa Coliva

Sebastiano Moruzzi

Michele Palmira